Reformacja jako proces ‚uetycznienia’ świata. Heglowska hermeneutyka reformacji

Wszystko związane z filozofią.

Moderator: Redaktorzy

Awatar użytkownika
Chrupek
Sułtanka
Sułtanka
Posty: 269
Rejestracja: 12 sty 2016, 20:31
Lokalizacja: Gdynia, Prusy Królewskie
Podziękował: 23 razy
Podziękowano: 107 razy

Reformacja jako proces ‚uetycznienia’ świata. Heglowska hermeneutyka reformacji

Postautor: Chrupek » 12 wrz 2018, 22:30

Jakub Kloc-Konkołowicz
Reformacja jako proces ‚uetycznienia’ świata. Heglowska hermeneutyka reformacji w Wykładach z filozofii dziejów


Pomysł sięgnięcia po Heglowską wykładnię przemian historyczno-kulturowych wywołanych przez reformację może budzić niejakie zdziwienie. Heglowska historiozofia uchodzi przecież za przykład spekulatywnej teorii, doszukującej się w dziejach teleologicznego sensu. My natomiast żyjemy w czasach, w których tego rodzaju nadające historii sens narracje zostały poddane fundamentalnej krytyce ze wszystkich już chyba możliwych punktów widzenia: postmodernistycznego, postkolonialnego, posthistorycznego, etc. Nie próbując dokonać rehabilitacji Heglowskiej historiozofii, co byłoby zadaniem z pewnością wymagającym więcej miejsca i wysiłku, spróbuję jednak pokazać, w jakim sensie perspektywa ta może się okazać pod pewnymi względami atrakcyjna i jakich wglądów poznawczych – nie tylko w odniesieniu do historycznej roli odegranej przez reformację – może ona dostarczyć.

Hegel interpretuje zjawisko reformacji w końcowych partiach Wykładów z filozofi i dziejów, wygłaszanych przez niego w Berlinie w latach 1822-1831. Zajmuje się tym zjawiskiem w różnych wymiarach: traktuje je jednocześnie jako fenomen teologiczny, filozoficzny, historyczny, kulturowy i polityczny. Często krytykowana holistyczna narracja filozoficzna Hegla może być przez nas postrzegana jako wielki atut: zamiast jednostronnej interpretacji – historycznej, socjologicznej czy teologicznej – proponuje nam bowiem Hegel globalne spojrzenie na fenomen reformacji, które lepiej pozwala zrozumieć jej źródła, przebieg i wpływ na losy Zachodu. Hegel nie analizuje bowiem po kolei szczegółowych aspektów tej religijnej formacji, lecz próbuje ogarnąć ją syntetyzującym spojrzeniem. Poszukuje ogólnej zasady, którą owa formacja realizuje w świecie, zasady stanowiącej niejako dziejową rację jej zaistnienia i rozwoju. Rozwój ten jest przy tym traktowany w sposób szeroki, niezawężający, dzięki czemu możliwe staje się powiązanie w obrębie Heglowskiej refleksji zjawiska reformacji z innymi epokowymi wydarzeniami, jak choćby z oświeceniem czy rewolucją. Wszystkie szczegółowe aspekty reformacji – teologiczne, historyczne, polityczne – zostają tu podporządkowane podstawowej zasadzie tego religijnego ruchu, zasadzie, której sens i znaczenie daleko wykracza poza konfesyjne stanowiska i spory. To zatem, co zazwyczaj krytykowane jest jako totalizujące spojrzenie myśliciela-idealisty, może okazać się cennym wglądem dla kogoś poszukującego rozumienia sensu określonej formacji kulturowej.

Skoro zaś już mowa o próbie zrozumienia sensu: tak właśnie, najogólniej, chciałbym posługiwać się pojęciem hermeneutyki, którego użyłem
w tytule niniejszego artykułu. Jasne jest bowiem, że Hegel nie stosował pojęcia hermeneutyki jako pojęcia technicznego swojej filozofii. Jestem
jednak przeświadczony, że klasyczna metoda hermeneutyczna nie jest obca ani duchowi, ani literze Heglowskich pism. Postaram się zatem
ukazać Heglowską narrację historiozoficzną jako próbę filozoficzno-dziejowej hermeneutyki reformacji. I tak, by posłużyć się kategoriami
zaczerpniętymi z klasycznej już koncepcji koła hermeneutycznego, do swojej interpretacji zjawiska reformacji przystępuje Hegel z pewnym
wstępnym rozumieniem sensu owego zjawiska. Czyni to, wpisując je w swoją ogólną interpretację dziejów powszechnych, które we wstępie
do omawianych wykładów defi niuje jako „postęp w uświadomieniu wolności“ (Hegel 1958a, 29). A jednak – znów w zgodzie ze wspomnianą figurą koła hermeneutycznego – przeprowadzając konkretną analizę, Hegel zakłada, że pełen sens badanego zjawiska ma się dopiero wykrystalizować mocą jego immanentnej dynamiki, nie zaś zostać bezceremonialnie narzucony z zewnątrz owemu zjawisku przez teoretyka. Takie jest właśnie źródłowe znaczenie Heglowskiej kategorii dialektyki. Wielokrotnie dezinterpretowana jako nieszczęsna ‚triada’, złożona z tezy, antytezy i syntezy, jest ona bowiem tak naprawdę pełnym sprzeczności ruchem samego przedmiotu – i zarazem pełnym sprzeczności ruchem pojęć, w jakich ten przedmiot się wyraża i w jakich go uchwytujemy, nadając mu sens. Filozofia ma wedle Hegla ujmować przedmiot pojęciowo, ale jednocześnie jej pojęcia nie mają być czymś abstrakcyjnym, lecz właśnie ściśle splecionym z dynamiką przedmiotu. We wstępie do Zasad filozofii prawa czytamy:

''Filozofia zajmuje się ideami, a przeto nie tym, co zwykło nazywać
się tylko pojęciami; przeciwnie, wykazuje ona raczej jednostronność
i nieprawdziwość takich „tylko pojęć” oraz to, że jedynie
pojęcie (nie to, co się często w ten sposób nazywa, chociaż jest
tylko abstrakcyjnym określeniem rozsądkowym) jest właśnie tym,
co posiada rzeczywistość i to mianowicie w ten sposób, że samo
ją sobie nadaje (Hegel 1969, 23).''

Ten samoistny ruch ściśle ze sobą splecionych: przedmiotu i pojęcia ma właśnie hermeneutyczną strukturę. Po pierwsze dlatego, że wydobywane w tym ruchu kolejne określenia modyfikują i doprecyzowują wyjściowe założenia, a po drugie dlatego, że jego celem nie jest dowiedzenie z góry założonych tez, lecz umożliwienie obserwatorowi wydobycia sensu obserwowanego zjawiska stopniowo krystalizującego się mocą własnej dynamiki.

Owa hermeneutyka ma przy tym za zadanie wpisanie tak wydobytego sensu w pojęciową ramę dziejów europejskiej duchowości i kultury. Dlatego
też moglibyśmy określić ją mianem hermeneutyki wolności i racjonalności. Zwróćmy bowiem uwagę, że na sensotwórczy ‚wektor’ historii,
jakim jest zdaniem Hegla wspomniany ‚postęp w uświadomieniu wolności’, składają się dwa kluczowe elementy: praktyczny (wolność jednostki,
pojmowana jako jej autonomia), ale także i kognitywny (świadomość tej jednostki, która stopniowo przekształca się w intersubiektywnie
pojmowaną rozumność). Pytanie brzmi tu zatem: w jaki sposób i w jakim sensie wydarzenie reformacji oraz jej rozwój przyczyniają się do wzrostu wolności i racjonalności zachodniego podmiotu? Jakie zasady wprowadzane na scenę światowych dziejów przez reformację stają się podstawą dalszych emancypacyjnych kroków mieszkańców kulturowego obszaru Zachodu?

Poczyniwszy te metodologiczne ustalenia, zamierzam w pierwszej części artykułu (1.) zrekonstruować podstawową zasadę ‚wewnętrznej wolności jednostki’, która zdaniem Hegla znajduje wyraz w historycznym wydarzeniu reformacji. W drugiej części artykułu (2.) postaram się natomiast pokazać, na czym polega postulowany przez Hegla proces ‚uetycznienia’ świata zewnętrznego przez reformację. I wreszcie, w ostatniej części artykułu (3.) spróbuję wskazać, w jakim sensie Heglowska interpretacja różni się od znanej Weberowskiej teorii protestantyzmu jako wehikułu pewnej formy racjonalności instrumentalnej. Rozważę też pokrótce, jakie istotne modyfikacje wyniknęłyby dla współczesnej dyskusji wokół racjonalności (w szczególności w odniesieniu do Habermasowskiej koncepcji rozumu komunikacyjnego), gdyby za jej podstawę uznać Heglowską, nie zaś Weberowską, teorię religijnej racjonalizacji obrazów świata za sprawą reformacji.

1. Wyłączenie zewnętrzności, czyli: to, co rzeczywiste, ale niezmysłowe.

W swojej analizie reformacji wychodzi Hegel od mało kontrowersyjnego stwierdzenia, że jej bezpośrednią przyczyną było panujące w Kościele powszechnym zepsucie (por. Hegel 1958b, 295). Co ciekawe jednak, Hegel uznaje, że zepsucie to nie było efektem przypadku, błędnych decyzji czy etycznego rozprzężenia; poszukuje raczej zasady owego zepsucia, która, jego zdaniem, tkwiła w samej istocie Kościoła. To nie rozstrzygnięcia tego czy innego papieża, nie bulwersująca praktyka sprzedaży odpustów doprowadziły zatem Kościół do dziejowego kryzysu, lecz zawarta w nim samym, immanentna zasada. Otóż, zdaniem Hegla, „to, co określiliśmy jako tę oto konkretność, zawarte jest w Kościele jako coś zmysłowego, (...) zewnętrzność jako taka tkwi wewnątrz samego Kościoła (...)” (Hegel 1958b, 296). Można rzec, iż wedle Hegla Kościół powszechny nie zdobył się na emancypację od zewnętrzności. Ta istotowa niezdolność przejawiła się w formie rożnego rodzaju zjawisk i praktyk takich, jak niewolnicze przywiązanie do autorytetu, zabobony czy uwikłanie w budzące zgorszenie praktyki o charakterze merkantylnym. Marcin Luter to zatem dla Hegla nie ktoś, kto po prostu krytykuje określone nadużycia w Kościele, lecz ktoś, kto – jak przystało na powszechno-dziejowego bohatera – wnosi w ludzką świadomość zupełnie nowy wgląd, nową zasadę popychającą dzieje ku dalszemu rozwojowi. Poszukując owej nowej zasady, orientuje się Luter (zdaniem Hegla) na to, co rzeczywiste, ale zarazem niezmysłowe: obszarem owej niezmysłowej, acz doczesnej realności okazuje się ludzkie serce, czyli „odczuwająca ludzka duchowość, [która] może i powinna wejść w posiadanie prawdy, ta zaś subiektywność właściwa jest wszystkim ludziom” (Hegel 1958b, 301). Tak, jak później, w obrębie filozofii, Kartezjusz odnajdzie jedyną nieredukowalną i niemożliwą do zmistyfikowania realność w myślącym ja (ego cogito), tak tutaj, w obrębie wiary, Luter odkrywa nieredukowalną realność w ludzkiej subiektywności jako odniesionej do religijnie pojmowanej prawdy. „I to jest istotna treść Reformacji”, pisze Hegel, „człowiek jest sam przez siebie przeznaczony do tego, by być wolnym” (Hegel 1958b, 302). Podobnie, jak później w Medytacjach Kartezjusza, zamknięta w izolacji samowiedza myślącego ja (ego cogito) odzyskuje drogę ku obiektywności świata dzięki założeniu boskiej prawdomówności (por. Descartes 1958, 68-69), tak i tutaj, w nauce Lutra, istotne jest odniesienie owej subiektywności do transcendencji, pozostającej z nią w bezpośredniej, realnej unii: „Chrystus jest czymś obecnym, choć tylko w wierze, w duchu (...) człowiek winien mieć z nim bezpośredni związek w duchu” (Hegel 1958b, 301).

''Prosty sens nauki Lutra tkwi w tym, że to, co nazwaliśmy tą oto konkretnością
– nieskończona podmiotowość, tzn. prawdziwa duchowość,
Chrystus, żadna miarą nie jest obecny i rzeczywisty w jakiejkolwiek
postaci zewnętrznej, lecz jako duchowość w ogóle może być osiągnięty
tylko w pojednaniu z Bogiem – w wierze i spożywaniu [im Glauben und
im Genusse
] (Hegel 1958b, 299).''

Istotne jest przy tym, że dla osiągnięcia owej wewnętrznej komunii z Bogiem niezbędny jest czyn samego podmiotu, jego aktywność. Wskazana prawda bezpośredniej jedności z Bogiem nie jest bowiem martwym dogmatem, lecz wierzący podmiot musi ją sobie „przyswoić“ [zu eigen macht] (Hegel 1958b, 301). Owa praktyka, czyn wierzącego, jest zatem w pierwszym rzędzie wewnętrznym działaniem jego jaźni. Dopiero ta aktywność staje się najgłębszą podstawą praktycznej aktywności w przekształcaniu świata oraz wszelkich związanych z tym cnót, takich jak pracowitość i zaradność, które zawsze fascynowały badaczy zajmujących się protestantyzmem, z Maxem Weberem na czele. Co więcej: uznając, że dla zaistnienia immanentnej komunii z Bogiem konieczna jest autodeterminacja podmiotu, jego wewnętrzny czyn, upatruje Hegel w tych podstawowych określeniach protestantyzmu
dalekiej prefiguracji Kantowskiej figury autonomii, jako samodzielnej decyzji podmiotu o podporządkowaniu się własnym, acz mającym uniwersalny status, zasadom.

Najważniejszą konsekwencją przyjęcia takiej optyki jest wzięcie w nawias, czy wręcz: „wyłączenie” [Entfernung] wszelkiej zewnętrzności (Hegel 1958b, 299). Mamy tu zatem do czynienia z pierwszym wglądem Heglowskiej hermeneutyki reformacji: podstawowym, emancypacyjnym sensem tego religijnego ruchu jest zdaniem Hegla wyzwolenie ludzkiej subiektywności od przemożnej władzy tego, co zmysłowe. Ta immanentna reformacji zasada objawia się na poziomie fenomenalnego doświadczenia jako odrzucenie interpretacyjnego autorytetu Kościoła w stosunku do Pisma Świętego, określonych, związanych z zewnętrznością form i obrzędów, zniesienie klasztorów czy podziału na wiernych i kapłanów. Ważne jest tutaj, iż Hegel nie podaje po prostu sumarycznego zbioru takich konsekwencji, lecz wyprowadza je wszystkie ze swego syntetycznego wglądu w to, co uznaje za podstawowe pryncypium reformacji: z zasady autodeterminacji nieskończonej subiektywności. Na owe praktycznie odczuwalne skutki nauk Lutra zwracali uwagę liczni badacze protestantyzmu; Weber uznał je za efekt religijnie inspirowanego ‚odrzucenia świata’, które – w przeciwieństwie
do mistycznego odwrócenia się od świata – nie oznacza bynajmniej rezygnacji z doczesnej aktywności. Lecz właśnie już tutaj zasygnalizować trzeba możliwe nieporozumienie: zdaniem Hegla, za sprawą reformacji oddalona zostaje zewnętrzność, acz nie doczesność jako taka! Nauka Lutra, tak, jak ją interpretuje Hegel, prowadzi raczej do reinterpretacji doczesności. Trzymając się konsekwentnie dokonanego w obrębie doczesności rozróżnienia na to, co zmysłowe [das Sinnliche] i to, co rzeczywiste [das Wirkliche], a co utożsamiane jest przezeń właśnie z doczesną, ale immanentną podmiotowi komunią z Bogiem, unika Hegel tezy o radykalnym odrzuceniu świata przez protestantyzm. Ta zaś teza zaważy, jak wkrótce zobaczymy, na Weberowskiej teorii racjonalizacji, jak też na koncepcjach tych myślicieli, którzy, jak choćby Habermas, przynajmniej do pewnego stopnia podążają
śladem tej teorii.

2. Pojednanie ze światem jako miejscem, w którym może przebywać prawda.

Emancypacyjny sens reformacji nie wypełnia się jednak dla Hegla wyłącznie w dziele uwolnienia ludzkiej subiektywności od przemożnej władzy tego, co zewnętrzne. Kolejnym krokiem Heglowskiej hermeneutyki reformacji jest wgląd w reinterpretację świata dokonującą się za sprawą nauk Lutra. Wyzwolona subiektywność, uzyskawszy absolutną pewność samej siebie w religijnie pojmowanej komunii z Bogiem, zaczyna teraz postrzegać sferę obiektywną jako obszar, w którym zamieszkiwać może prawda. „Świeckość“ [das Weltliche], pisze Hegel, staje się zdolna do tego, by „posiadać w sobie prawdę“ (Hegel 1958b, 310). Dobro i prawda przestają tym samym być wartościami przebywającymi wyłącznie w sferze tego, co zaświatowe. Świat zaczyna być pojmowany jako pole realizacji tej samej prawdy i tego samego dobra, które przepełniają wnętrze absolutnej subiektywności. Oddajmy głos Heglowi: „Odtąd istnieje świadomość, że etyczność i sprawiedliwość w państwie mają również boski charakter i są nakazami Boga i że co do treści nie
ma nic wyższego i świętszego od nich” (Hegel 1958b, 310).

Od razu też przechodzi Hegel do konkretnego przykładu: „Wynika stąd, że bezżeństwo nie jest czymś wyżej stojącym niż małżeństwo” (Hegel 1958b, 310). Prócz tego przykładu wymienia jeszcze Hegel kwestię postów oraz pracy: ani powstrzymywanie się od spożywania posiłków, ani powstrzymywanie się od pracy nie może już nosić znamion sacrum, nie jest już uznawane za oddawanie się czynnościom wyższym i bardziej świętym. Zwróćmy zatem uwagę: wprawdzie w pierwszym kroku reformacja dokonuje radykalnej degradacji (profanizacji, sekularyzacji) sfery zewnętrzności, ale w kolejnym kroku sferę tę dowartościowuje jako przestrzeń realizacji dobra i prawdy. Można by powiedzieć: świat musi zostać radykalnie sprowadzony do przestrzeni profanum, by móc stać się – jako całość i bez wyjątku – przestrzenią praktycznej realizacji sacrum. W ten sposób uznane najpierw za radykalnie profaniczne porządki państwa, prawa, społeczeństwa i pracy stają się na powrót – niejako okrężną drogą, zapośredniczone przez zasadę absolutnej subiektywności – obszarem, w którym manifestować się ma w sposób zewnętrzny immanentna pewność wiary. Znika zatem obcość ludzkiej duchowości i ludzkiego świata; człowiek i jego świat zostają pojednane. Hegel podkreśla wprawdzie, że pojednanie to jest długim i złożonym procesem (por. Hegel 1958b, 312). Nie ma tu miejsca na rekonstrukcję całego skomplikowanego gmachu nowoczesnej etyczności, z jej prawami i instytucjami, tak jak zostają one opisane przede wszystkim w Heglowskich Zasadach filozofii prawa. Owa nowoczesna etyczność – nowoczesne
porządki instytucjonalno-prawne: rodzina, rynek, korporacje, państwo – zawsze jednak pozostają odniesione do zasady podmiotowości: wolne Ja ma się w tych zewnętrznych porządkach czuć ‚u siebie w domu’, ma ono realizować w nich własną wolność:

"Z drugiej jednak strony nie są prawa i moce etyczne czymś dla podmiotu
obcym, lecz przeciwnie, podmiot daje im duchowe świadectwo tego, że
stanowią jego własną istotę, że w nich ma poczucie własnej pewności,
że żyje w nich jak w swoim własnym, nie odróżniającym się od niego
elemencie – stosunek, który jest stosunkiem bezpośrednim, jeszcze
bardziej identycznym niż sama wiara i zaufanie (Hegel 1969, 163)."

Mamy tu zatem do czynienia z długim, rozłożonym na wiele etapów historycznym procesem pojednania człowieka i wytworzonego z jego własnej duchowości świata. Istotne jest jednak z naszego punktu widzenia to, że zdaniem Hegla najgłębsza zasada owego pojednania ustanowiona zostaje właśnie dzięki reformacji. Nowoczesna etyczność nie mogłaby stać się przestrzenią realizacji wolności i racjonalności podmiotu, gdyby nie uetycznienie zewnętrznego świata, dokonane za sprawą reformacji.

Niezwykle doniosły jest przy tym aspekt ogólności, na który zwraca uwagę Hegel. Przypomnijmy: protestancka teza o rzeczywistej, realizującej
się mocą autodeterminacji podmiotu, komunii z Bogiem, odnosi się jego zdaniem do wszystkich ludzi. Uniwersalność tego odniesienia – w wymiarze adresatów wezwania do autodeterminacji, jak też w wymiarze samego sensu tej autodeterminacji – ustanawia niejako standard ogólności, do którego wkrótce będą się musiały dostosować także zewnętrzne, światowe porządki prawa, instytucji, władzy i społeczeństwa. O długofalowym oddziaływaniu owego standardu ogólności świadczy choćby rola, jaką spełnia on w procesie ustanowienia fundamentalnych praw jednostki jako człowieka, o czym Hegel mówi w często przywoływanym fragmencie Zasad filozofii prawa:

"Kulturze, myśleniu jako świadomości jednostki w formie ogólności,
właściwe jest ujmowanie Ja jako osoby ogólnej, w której wszyscy są
identyczni. Człowiek ma takie znaczenie, ponieważ jest człowiekiem, a nie
dlatego że jest żydem, katolikiem, protestantem, Niemcem, Włochem,
itd. (Hegel 1969, 206)."

Znaczenie zasady ogólności ujawnia się także w końcowych partiach Wykładów z filozofii dziejów, gdy Hegel przystępuje do opisu kolejnych historycznych fenomenów: oświecenia i rewolucji. Odnosząc się do zasady oświecenia – wyzwolonego z więzów autorytetu i zewnętrzności, czystego i absolutnego myślenia – wiąże ją Hegel z „czystą działalnością czynnika wewnętrznego” (Hegel 1958b, 332), która, jak widzieliśmy wcześniej, wypływa jego zdaniem z samej istoty nauk Lutra. Hegel rozwija tutaj zaproponowaną przez siebie paralelę między religijnym dziełem reformacji a filozoficznymi dokonaniami oświecenia. Tak, jak Luter wyzwolił ludzką duchowość z niewolniczego uzależnienia od autorytetu zewnętrzności i od strachu przed tym autorytetem, tak filozofia oświecenia wychodzi od „absolutnej wolności czystej jaźni”, która nie ma „powodu do obawiania się momentu od
niej różnego, ani zmysłowego, ani duchowego, gdyż w czynności swej jest sama w sobie wolna i swobodnie ustosunkowuje się do tego, co jest od niej różne“ (Hegel 1958b, 333). Emancypacyjny zysk, jaki wnosi ze sobą oświecenie, polega tu przede wszystkim na tym, że o ile reformacja podsuwa ustanowionej przez siebie wolnej duchowości treść zaczerpniętą z obszaru wiecznych prawd i dostępną w modusie wiary, o tyle filozofia oświeceniowa sprowadza samą tę treść do sfery tego, co teraźniejsze i dane w doświadczeniu zewnętrznym, a zarazem poddaje tę treść, niezależnie od jej charakteru, wolnemu osądowi czystego Ja. Dzięki oświeceniu już nie tylko forma ludzkiego poznania staje się wolna i autonomiczna; ludzka wolność i prawo do osądu na podstawie kryteriów pojęciowej ogólności, zaczyna przenikać wszelkie treści, nie traktując ich jako danych z góry, lecz konstruując je wedle własnych zasad i procedur. Przygotowanie gruntu pod oświecenie przez protestantyzm polega zatem na stworzeniu przesłanek dla uznania czystego myślenia za podstawę ludzkiej wolności. Myśląc, nadaję bowiem, zdaniem Hegla, przedmiotom mojej refleksji formę ogólności, a tym
samym pozbawiam je ich naturalnej, danej z góry i obcej mojemu myśleniu zewnętrzności. Przedmiotowość, obiektywność traci w ten sposób swoją nieusuwalną, substancjalną heterogeniczność wobec podmiotu. Świat musi być przepełniony tą samą rozumnością, którą nosi w sobie podmiot (por. Hegel 1958b, 334).

3. Heglowska hermeneutyka protestantyzmu a teza o ‘instrumentalnej’ racjonalizacji obrazów świata.

Opisana wcześniej radykalna sekularyzacja świata w protestantyzmie nieodmiennie fascynowała badaczy reformacji i jej wpływu na racjonalizację obrazów świata. Na czoło wysuwa się tutaj Max Weber, który w swojej koncepcji ‚odczarowania świata’ za sprawą protestanckiej ‚wewnątrzświatowej ascezy’ sformułował tezę, wedle której reformacja jako zjawisko religijno-kulturowe w obrębie świata zachodniego przyczyniła się do wytworzenia warunków dla rozwoju nowoczesnego kapitalizmu, opartego o racjonalny rachunek i systematyczną działalność inwestycyjną (Weber 1994). Dopiero świat pojmowany jako jednorodna sfera profanum może stać się obszarem pozbawionej granic działalności ekonomicznej, z wykorzystaniem środków technicznych, których stosowanie służyć ma akumulacji kapitału inwestycyjnego. Wprawdzie Weber formułuje swoje słynne twierdzenia o ‚duchu kapitalizmu’ w ramach analizy bardziej radykalnych niż luterańska form protestantyzmu, jednakże sens tych twierdzeń odnosi się do ogólnej postawy wobec świata, jaka możliwa jest dopiero jako konsekwencja tej postaci duchowości, którą niesie ze sobą reformacja.

Kluczowa dla Weberowskiej koncepcji zainicjowanego przez reformację procesu ‚odczarowania świata’, a zatem jego religijnie inspirowanej
racjonalizacji, jest wspomniana już figura wewnątrzświatowej ascezy. W przeciwieństwie do mistycznej ascezy, typowej dla kultur Wschodu, nie chodzi tu bynajmniej o odwrócenie się od świata w celach kontemplacyjnych, lecz o jego aktywistyczne przekształcanie ‚ku większej chwale bożej’. Religijny asceta w sensie protestanckim nie odrzuca świata, by poświęcić się wyższym czynnościom kontemplacji, dzięki którym mógłby nawiązać więź z transcendencją. Wychodząc od bezpośredniej więzi z transcendencją, traktuje raczej świat jako jednorodną przestrzeń aktywności – racjonalnej, systematycznej i poddanej dyscyplinie pracy. Dzięki pewnemu typowi religijnej podstawy stworzone tu zostają podwaliny dla nowoczesnego kapitalizmu, który jednak bardzo szybko – głównie z powodu generowanych nierówności społecznych – prowadzi w wymiarze etycznym do ‚niebraterskich’ konsekwencji. Narastająca sprzeczność między rozwijającym się dynamicznie systemem kapitalistycznym a jego etyczno-religijnym wehikułem sprawia, że kapitalizm uwalnia się od protestanckiego gorsetu, zastępując go etyką utylitarystyczną. Ta ostatnia zaś umożliwia mu racjonalizację jego niebraterskich konsekwencji, dostarczając uzasadnienia dla rosnących nierówności, które w ogólnym rachunku wzrastającej uśrednionej użyteczności mogą już teraz zostać zignorowane.

Od tego opisu już tylko krok dzieli nas od twierdzenia, że etyka protestancka generuje racjonalność o zawężonym, instrumentalnym charakterze, skoncentrowanym wyłącznie na doborze właściwych środków służących eksploatacji zasobów i potęgowaniu bogactwa. Jednym ze współczesnych myślicieli, który w dużej mierze podejmuje Weberowską wizję zachodniej racjonalizacji, jest Jürgen Habermas. W swym opus magnum, zatytułowanym Teoria działania komunikacyjnego, zgadza się on z najważniejszymi konkluzjami Weberowskiej teorii racjonalizacji. Współczesny świat późnego kapitalizmu rozpięty jest zdaniem Habermasa między daremną tęsknotą za przednowoczesnym ‚rozumem obiektywnym’ a nowoczesną postacią racjonalności, która na skutek opisanych procesów poddana została swoistej ‚kolonizacji’ przez formy typowe dla racjonalności instrumentalnej. Wyjściem z tak opisanej kondycji ma być koncepcja rozumu komunikacyjnego, który przezwyciężyłby dominację instrumentalnej formy racjonalności, przywracając moc intersubiektywnym procesom porozumienia.

Z naszego punktu widzenia istotne jest jednak to, że dramatyczna teza, pod którą podpisują się tak Weber, jak i Habermas, a która głosi, że nowoczesność stała się przestrzenią dominacji wyzwolonej przez protestancką formę ‚odczarowania’ i sekularyzacji świata instrumentalnej formy racjonalności, może zostać sformułowana tylko pod warunkiem jednostronnego opisu historyczno-społecznych konsekwencji reformacji. Kiedy bowiem przyjrzymy się teorii Webera na tle zrekonstruowanej wcześniej Heglowskiej hermeneutyki reformacji, dostrzeżemy bez trudu, że w teorii Webera najwyraźniej pominięty zostaje drugi z opisanych przez Hegla procesów – proces uetycznienia świata. Dzięki reformacji świat zostaje nie tylko ‚odczarowany’, lecz także ‚oswojony’ i pojednany z podmiotem: staje się przestrzenią tej samej etyczności, która urzeczywistnia się we wnętrzu jednostki. Uwolnione z więzów przemożnego autorytetu zewnętrznych mocy podmioty nie tylko aktywnie przekształcają świat, ale traktują podejmowane w nim praktyki i budowane w nim instytucje jako wyraz tej samej prawdy i tego samego dobra, które odkrywają w swoim wnętrzu. To właśnie dlatego Hegel nigdy nie podpisałby się pod sugerowaną przez Webera analogią między nowoczesnym państwem a nowoczesnym przedsiębiorstwem. Państwo i prawo są w Heglowskiej filozofii ducha obiektywnego obszarami racjonalności, nie jest to jednak racjonalność li tylko ekonomiczna czy instrumentalna. Jest to racjonalność, w którą źródłowo wpisane jest dążenie tworzących obiektywne instytucje podmiotów do prawdy oraz ich wola urzeczywistniania w świecie dobra i sprawiedliwości. Innymi słowy: postulowany przez Habermasa rozum komunikacyjny nie musi u Hegla ‚pouczać’ z zewnątrz instytucji politycznych i społecznych, jest w nich bowiem – jako formach obiektywności, które nie są podmiotom obce i wobec nich zewnętrzne – zawsze już obecny.

Podobną krytykę idei rozumu nie-instrumentalnego, którą to ideę odnaleźć można w pismach przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej – począwszy od Maxa Horkheimera i Theodora W. Adorno, aż po Jürgena Habermasa – rozwinął w swoim czasie polski fi lozof i wybitny badacz klasycznej filozofii niemieckiej, Marek J. Siemek. W tekście zatytułowanym Ku krytyce nie-instrumentalnego rozumu wysunął tezę, wedle której rozum instrumentalny generuje w procesie swojego urzeczywistnienia idee i koncepcje, które zwrotnie modyfikują jego wyłącznie ‚instrumentalną’ logikę. W konkluzji tekstu czytamy:

"Z paradygmatu Heglowskiego wynikają więc dwa ważne wnioski. Po
pierwsze, nie ma rozumu „tylko instrumentalnego”, ponieważ instrumentalna
racjonalność myślenia i działania mocą swej własnej dialektyki
sama nieuchronnie „dezinstrumentalizuje się”. Po drugie zaś, nie ma
i być nie może żadnego „rozumu nie-instrumentalnego”, ponieważ
rozumność sama polega właśnie na konsekwentnym samo-rozwinięciu
się (i dopiero wtedy samo-zniesieniu) instrumentalności (Siemek 1998,
65-66)."

Zatem już u Siemka, podobnie jak w niniejszym artykule, pojawia się koncepcja skierowanej ku sobie krytycznie racjonalności, która właśnie dlatego nie potrzebuje normatywnych pouczeń z zewnątrz, że sama demaskuje swoje ideologiczne czy mitologizujące tendencje i jest w stanie sobie z nimi radzić dzięki spotęgowaniu własnej, immanentnej refleksyjności. Siemkowska interpretacja jest niewątpliwie przekonująca i zgadza się z duchem Heglowskich pism, przez które, niczym wagnerowski Leitmotiv, przewija się przecież sprzeciw wobec oderwanej od ‚konkretnej etyczności’ deontologicznej moralności typu kantowskiego. Hegel niejednokrotnie odcina się od modelu filozofii ‚pouczającej’ rzeczywistość z pozornie zewnętrznej perspektywy powinności i zapewnia, że rozumność ma w sobie wystarczającą moc, by nie tylko urzeczywistniać się w realnym świecie historii i społeczeństwa, lecz także, by dostrzegać i modyfikować to wszystko, co w procesie tym okazuje się residuum nie-racjonalnych mocy lub zwykłą ‚grą pozorów’.

Można zatem powiedzieć, że Siemek dostrzega w łonie samego rozumu instrumentalnego dezinstrumentalizującą tendencję, która sprawia, że nowoczesna zachodnia racjonalność niejako sama z siebie poszerza swoje początkowo wąskie spektrum sensu. Zaproponowana przeze mnie interpretacja zgadza się z Siemkowską diagnozą o tyle, że podobnie jak tamta uznaje, iż w samej racjonalności tkwią niewykorzystane jeszcze pokłady sensu niesprowadzalnego do wymiaru techniczno-utylitarnego.

Jednakże między Siemkowską a wysuniętą w niniejszym artykule interpretacją istnieje, w moim przekonaniu, z pozoru drobna, acz istotna różnica. Jeśli bowiem, jak przekonywałem, uważnie przyjrzymy się Heglowskiej genealogii nowoczesności z ducha protestantyzmu, okazuje się, że owe pokłady są nie tyle generowane w trakcie opisywanej przez Siemka ‚dezintsurmnetalziacji’ rozumu instrumentalnego, lecz raczej od początku tkwią w nowoczesnej racjonalności. Innymi słowy: Hegel raczej nie podpisałby się pod Weberowską tezą o stopniowym eliminowaniu zachowań ‚racjonalnych ze względu na wartości’ przez zachowania ‚racjonalne ze względu na cel’, aż po zupełne wyparcie tych pierwszych. Dlatego, w moim przekonaniu, w Heglowskiej optyce to nie początkowo ‚instrumentalny’ rozum stopniowo się dezinstrumentalizuje, lecz rozum jako taki nigdy nie jest li tylko instrumentalny.

Nawet z tej pobieżnej rekonstrukcji Heglowskiej hermeneutyki protestantyzmu widać zatem, że nie chodzi tu tylko o ciekawostkę z kart historii filozofii, lecz o interpretację, która dalece wykracza poza horyzont zagadnień teologicznych i ma istotne znaczenie dla oceny sensu i wymiarów zachodniej racjonalizacji. Pójście tropem Heglowskiej hermeneutyki reformacji pozwala rozumieć tę ostatnią nie tylko jako źródło racjonalno-technicznej organizacji nowoczesnego świata, lecz także jako źródło jego do głębi etycznego charakteru. Obiektywny świat, powtórzmy raz jeszcze, zostaje za sprawą reformacji – tak, jak interpretuje ją Hegel – nie tylko ‚odczarowany’, stając się jednorodną przestrzenią racjonalnych działań, lecz także ‚oswojony’ i pojednany z podmiotem, okazując się kością z jego kości i duchem z jego – podmiotu – ducha.
ObrazekObrazek

Wróć do „Filozofia”

Kto jest online

Użytkownicy przeglądający to forum: Obecnie na forum nie ma żadnego zarejestrowanego użytkownika i 0 gości