Hegel a chrześcijaństwo

Podziel się z nami, wiedzą na temat wszelakich religi i wierzeń.

Moderator: Redaktorzy

Awatar użytkownika
Chrupek
Sułtanka
Sułtanka
Posty: 266
Rejestracja: 12 sty 2016, 20:31
Lokalizacja: Gdynia, Prusy Królewskie
Podziękował: 23 razy
Podziękowano: 105 razy

Hegel a chrześcijaństwo

Postautor: Chrupek » 23 lip 2018, 22:54

Obrazek

Za ostatni i najwyższy etap rozwoju wierzeń religijnych Hegel uznał chrześcijaństwo. W Fenomenologii ducha nazwał je „religią jawną” (die offenbare Religion), w Encyklopedii nauk filozoficznych użył nazwy ,,religia objawiona” (die geoffenbarte Religion), wreszcie w Wykładach z filozofii religii określił je jako ,,religia absolutna” (die absolute Religion). Zmiana nomenklatury świadczy o wahaniach niemieckiego myśliciela, pragnącego zaprezentować swój system w sposób nie odbiegający zbytnio od ortodoksji myśli chrześcijańskiej. Różnorodność nazw wiązała się także z odmiennością optyki i stosowania różnych metod; fenomenologicznej w Fenomenologii ducha, ogólnosystemowej w Encyklopedii nauk filozoficznych oraz historycznej w Wykładach z filozofii religii.

Omawiając stosunek Hegla do chrześcijaństwa, należy zwrócić uwagę na jego rozumienie Objawienia. Pojęcie Objawienia było nieco inaczej wyjaśnione w poszczególnych pracach: Autor Fenomenologii ducha powstanie religii chrześcijańskiej wyjaśnił jako efekt podwójnej eksterioryzacji. „Substancja eksterioryzuje sama siebie i staje się samowiedzą, [...] samowiedza eksterioryzuje sama siebie i staje się rzeczą albo ogólną jaźnią. W ten sposób obydwie strony wyszły sobie na spotkanie, a dzięki temu wytworzyła się ich prawdziwa jedność. [...] Rzeczywistość bowiem, czyli samowiedza, i byt sam w sobie jako substancja są tymi dwoma momentami ducha, których wzajemna eksterioryzacja i stawanie się jednego drugim sprawia, że duch jako ich jedność występuje w istnieniu”. Eksplikacja koncepcji Objawienia, jak widzimy, została włączona w kontekst panteizmu idealistycznego. Religie przedchrześcijańskie separowały bóstwo i świat, choć dokonywały tego z różnych motywów i w różny sposób. Dopiero chrześcijaństwo jest religią "jawną”, ponieważ akcentuje jedność człowieka i Absolutu. Absolut zostaje rozpoznany w samoświadomości człowieka jako byt duchowy, podmiot i jaźń. Bóstwo przestało być traktowane jako ,,coś innego albo obcego”, lecz ujęte jest w świadomości ludzkiej jako cząstka ,,siebie samego’’.

Hegel łączył ideę „jawności” Boga z posiadaniem „czystej wiedzy spekulatywnej”, w ramach której zanika czynnik wyobraźni na rzecz myślenia. Pragnął zminimalizować różnicę dzielącą jego panteizm od ortodoksji chrześcijańskiej, dlatego stawiał znak równości pomiędzy terminami „religia jawna” i „religia objawiona”. Swoją koncepcję Objawienia, które uznał za podstawę chrześcijaństwa, ujmuje następująco: „Radość ta — oglądanie siebie w istocie absolutnej — staje się udziałem samowiedzy i ogarnia cały świat”. Fakt Objawienia został zinterpretowany ontologicznie: jako samorozpoznanie człowieka w samowiedzy Absolutu. Zasługą chrześcijaństwa jest to, że „ujawniło” ludzkości prawdziwy obraz Absolutu. Dokonało ono przejścia od poznania imaginatywnego do etapu „wiedzy spekulatywnej”, ukazując w Bogu aspekt duchowości.

Błędem byłoby patrzeć na heglowską koncepcję Objawienia wyłącznie przez pryzmat Fenomenologii ducha. Dzieło Encyklopedia nauk filozoficznych, będące syntezą heglizmu, zawiera rozdział pt. „Die geoffenbarte Religion”. Chrześcijaństwo zostało tam określone jako „religia objawiona”, choć wyjaśnienie idei Objawienia nie odbiega zasadniczo od prezentowanej uprzednio. Objawienie rozumiane jest jako ,,manifestacja” ducha absolutnego, inicjowana przez niego, lecz dokonywana etapami w historii ludzkiej. Imaginatywna forma prawd religii zawiera absolutną prawdę, lecz ujawnia się ona w pełni dopiero na terenie filozofii operującej aparatem pojęć.

Do problematyki Objawienia chrześcijańskiego Hegel powrócił jeszcze w Wykładach z filozofii religii, gdzie chrześcijaństwo charakteryzował
jako końcowy etap rozwoju wierzeń religijnych. Dlatego, nazwał je „religią ukończoną”, w jego ramach dokonała się bowiem identyfikacja nieskończoności i skończoności. Chrześcijaństwo jest także „jawną religią”, ukazując Boga jako byt duchowy. Hegel, wyjaśniając koncepcję
„ujawniania się” bóstwa, dystansuje się od traktowania Objawienia jako aktu jednorazowego. Jest ono procesem, towarzyszącym historii ludzkiej
i dokonującym się poprzez nią. Tak więc kategorię Objawienia rozciągnął na wszystkie religie, każda z nich bowiem ujawnia coś na temat Boga. Chrześcijaństwo, oczywiście, łączy się także z faktem Objawienia, „W religii chrześcijańskiej Bóg objawił się, to znaczy pozwolił człowiekowi poznać, czym jest, tak że przestał być czymś zamkniętym i tajemniczym”. Bóg przekazał człowiekowi zasób wiedzy o sobie. Takie rozumienie Objawienia Hegel akceptował, włączając je w ideę Objawienia pojmowanego jako proces historyczny. Wspominał również o Biblii jako podstawie chrześcijaństwa, ale kwestionował walor cudów jako kryterium wiarygodności. Hegel uznał doktrynalny element chrześcijaństwa, rozgraniczając w nim formę od treści. „Objawienie się boskiej istoty — pisał — [...] dane było przede wszystkim duchowi odczuwającemu i wyobrażającemu”, depozyt ten należy „ująć także myślą”. Biblia nie jest jeszcze teologią, jej treść — ujętą w formuły emocjonalno-imaginatywne — należy sformułować w języku naukowo-pojęciowym. Wówczas dopiero chrześcijaństwo staje się religią prawdy i wolności.

Rozważania Hegla pozwalają na wysunięcie wniosków odnośnie do jego koncepcji Objawienia. Rozumiał je jako odsłonięcie tajemnicy bytu. Nadprzyrodzony fenomen Objawienia został zinterpretowany jako naturalno-ontologiczny proces autorealizacji Absolutu w człowieku i jego historii. Język Biblii, traktowany jako język wyobrażeniowo-wizualny, został „dopełniony” językiem filozoficznym mówiącym o dialektycznej jedności bóstwa i człowieka. Chociaż wzmiankowana jest Biblia i niektórzy jej bohaterzy (prorocy, Chrystus), to faktycznie zanikło pojęcie Objawienia jako dialogu osób: człowieka i Boga. Hegel nie widział w nim słów Boga kierowanych do człowieka, aktu inspirowanego miłością. Nastąpiła więc racjonalizacja chrześcijaństwa i jego tajemnic. Hegel — mówiąc o Objawieniu — pominął w zasadzie kategorię wiary, redukując ją wyłącznie do wiedzy, którą z kolei opierał na doświadczeniu wewnętrznym człowieka, a pomijał domenę łaski.

Po omówieniu koncepcji Objawienia zarysowana zostanie heglowska interpretacja ważniejszych elementów doktrynalnych chrześcijaństwa. Jego istotnym elementem była koncepcja Boga jako bytu duchowego i absolutnego. Chrześcijaństwo „wycofuje się ze zmysłowego wyobrażenia Boga w głąb duchowej strony wewnętrznej”. Hegel, wyjaśniając chrześcijańską koncepcję Absolutu, faktycznie prezentował własną panteizującą teorię bóstwa
Jego wypowiedzi nie pozostawiają w tym względzie wątpliwości. „Duch skończony ujmowany jest przeto jako coś, co należy do Boga. Tak więc człowiek sam zawarty jest w pojęciu Boga, a fakt ten da się wyrazić w ten sposób, że jedność człowieka i Boga stanowi założenie religii chrześcijańskiej. [...] Dla człowieka bowiem, który uczestniczy w prawdzie i wie, że sam jest momentem boskiej idei, jest to równoznaczne z koniecznością rezygnacji ze stanu naturalnego, gdyż to, co naturalne, pozbawione jest wolności i ducha”. Jedność człowieka i Boga, jak wskazuje wypowiedź, zinterpretowana została jako ontologiczna tożsamość. W „pojęciu” Boga zawiera się idea człowieka, gdyż w nim właśnie uzewnętrznia się eksterioryzowana samoświadomość bóstwa.
Człowiek z kolei ma stanowić jedynie „moment boskiej idei”, tracąc w ten sposób wymiar indywidualnej osobowości. Hegel, mówiąc o chrześcijańskiej
koncepcji Boga, przedstawił własną teorię apersonalnego (czy suprapersonalnego) ducha absolutnego.

Głównym dogmatem chrześcijańskiej teologii jest dogmat trynitarny. Był on w centrum zainteresowań niemieckiego myśliciela, który odwoływał się nawet do prehistorii idei trójcy. Religie starożytnych Indii mówiły o trzech naczelnych bogach (Brahma, Wisznu, Siwa). Również myśl starogrecka wielokrotnie nawiązywała do wątku trójcy. Triada pitagorejczyków znalazła odzew w Timaiosie Platona i słynnej modlitwie Arystotelesa. Podobne motywy znajdują się w pismach Filona i spekulacjach gnostyków. W myśli neoplatońskiej były częste rozważania na temat Logosu jako odwiecznego Słowa (Mądrości), związanego z wewnętrzną naturą Boga. Motyw triady pojawił się u wielu przedstawicieli mistyki (Jakub Boehme), współcześnie zaś u Kanta.

Hegel formalnie akceptował chrześcijański dogmat Trójcy Świętej. W jego przekonaniu „Boga poznaje się jako ducha tylko w ten sposób, że poznaje się go jako Trójcę”. Niektóre wyjaśnienia tej prawdy są wyraźnie inspirowane przez klasyczną teologię, czego przykładem jest wypowiedź: „Duch wskutek absolutnego odróżniania siebie jest absolutną refleksją skierowaną ku sobie i jest miłością jako uczucie a wiedzą jako duch, pojmujemy go wtedy jako trójjedynego: jako Ojca i Syna, a rozróżnienie to w jego jedności jako Ducha”. W wypowiedzi znajdujemy klasyczne kategorie nauki o Trójcy Świętej: „refleksja”, „poznanie”, „miłość”, choć brakuje adekwatnego powiązania ich z odpowiednimi osobami. Nic dziwnego. Hegel opowiedział się za desubstancjalizacją i depersonalizacją Ojca, Syna i Ducha Świętego. Motywował to obawą przed popadnięciem w triteizm, w ramach którego poszczególne osoby traktowane są jako odrębne autonomiczne bytowości. Jego nastawienie antypersonalistyczne związane jest prawdopodobnie także z dynamiczno-procesualną koncepcją rzeczywistości. Kategoria osoby, w przekonaniu Hegla, odnosi się do języka wyobrażeń. Dlatego nie jest właściwa dla charakteryzowania natury Boga trójjedynego. Zresztą pojęcie liczby („trzy”) trudno odnosić do Absolutu, będącego bytem duchowym. Klasycznej wykładni dogmatu trynitarnego, związanej z koncepcją personalistyczną, autor Fenomenologii ducha zarzucił, że relacje są traktowane wtórnie wobec ukonstytuowanych już uprzednio osób. Zanika wówczas specyfika życia Bożego. W miejsce dotychczasowej interpretacji Hegel zaproponował nową.
inspirowaną jego panteizmem dynamicznym. Nazwy trzech osób Bożych traktował jako artykularyzację jednego i tego samego procesu samorozwoju
ducha absolutnego. Bóg jest duchem, procesem progresywnych przemian, w którym Ojciec, Syn i Duch stanowią jedynie poszczególne momenty.
Hegel akcentował „totalność” natury Absolutu: cały Bóg jest rozwojem, początkiem i końcem. Wprawdzie istnieje opozycja poszczególnych „momentów” w autokreacji bóstwa, ale ich różnorodność sprowadza się do sposobu eksterioryzacji tej samej bytowości. Taka interpretacja Trójcy Świętej zbliża autora do pozycji modalizmu Sabeliusza. Jorg Splett dopatruje się w takiej koncepcji nawet zaniku trójjedni na rzecz dwu--jedyności. Według tej wykładni istnieje jedynie Ojciec i jego anty-teza Syn, natomiast Duch zatraca swą odrębność — będąc redukowany do roli syntezy obu poprzednich momentów. Inaczej interpretuje koncepcję Hegla Albert Chapelle: potwierdza jego rozbieżność z terminologią i wykładnią scholastyczną, ale widzi punkty zbieżne z grecką myślą patrystyczną. Starochrześcijańscy myśliciele Wschodu akcentowali organiczną jedność Boga, w którego naturze triada hipostaz nie podważała roli Ojca jako źródła wszystkiego. Hegel zwracał uwagę, iż wielość momentów rozwoju bóstwa nie narusza w niczym jedności jego natury. Oczywiście istnieją różnice pomiędzy teologią Wschodu a niemieckim idealistą, który proces rozwoju trójjedynęgo'Absolutu tłumaczył jego początkową niedoskonałością, gdy tymczasem greccy teologowie właśnie bogactwo natury Bożej uznali za podstawę dogmatu trynitarnego.

Ortodoksyjna teologia chrześcijańska troistość osób wyjaśnia jako immanentne działanie natury Bożej. Od takiej wykładni interpretacja Hegla wyraźnie odbiega, wyjaśniając kategorie „Syna” i „Ducha” jako działania tranzytywno-naturalne związane z powstaniem przyrody i społeczności ludzkiej. W tym duchu myśliciela tego interpretuje większość autorów. Za taką wykładnią przemawiają wypowiedzi Hegla w głównych dziełach: Fenomenologia ducha i Wykłady z filozofii religii. Zawierają one opis tzw. trzech królestw Ojca, Syna i Ducha, wyjaśniając proces autokracji Absolutu poprzez powiązanie go z przyrodą i człowiekiem.

"Królestwo Ojca” to Bóg ujęty w swej istocie jako czysta myśl, byt duchowy, tożsamy ze sobą, istniejący poza czasem przed momentem kreacji świata. Hegel przestrzegał, aby relacji „Ojciec-Syn” nie ujmować w sensie biologicznym. Oba te terminy należą do języka metaforycznego, dlatego należy szukać ich konceptualnej prawdy. „Ojcostwo” jest wyobrażeniowym ujęciem odwiecznej istoty Absolutu przed faktem jego eksterioryzacji.

Hegel obszernie omówił „królestwo Syna’’, które rozumiał jako ducha absolutnego w jego eksterioryzacji. Ten etap określał jako „proste oglądanie
samego siebie”, „uznawanie siebie w miłości”. Synem jest Bóg, który wszedł w historię. Dokonał tego poprzez inkarnację w osobie Jezusa Chrystusa. Ojciec samorozpoznaje się w Synu, ten zaś jest Jego prawdą, Chrystus jest łącznikiem między duchem absolutnym a światem, w nim nastąpiło usynowienie całej natury. Hegel boskie pochodzenie Syna Bożego rozciągnął na całą ludzkość i całą przyrodę, co w istotny sposób zmienia chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej. Uzasadniał to argumentem, że natura nie może być traktowana jako coś obcego wobec Boga, gdyż inaczej byłby On ograniczony.

Trzecie królestwo, „królestwo Ducha”, jest boską ideą absolutną zrealizowaną w społeczności. Na tym etapie nastąpiło pojednanie Absolutu z sobą samym, kiedy człowiek zrozumiał swe przeznaczenie. Hegel królestwo Ducha łączył z faktem śmierci Chrystusa, w wyniku której Absolut jednostkowy włączył się w całość rzeczywistości. Dostrzegł paralelę między kategoriami Trójcy Świętej a okresami historii Europy. Okresem Ojca nazwał ekspansję ludów germańskich, okresem Syna powstanie Kościoła i monarchii Karola Wielkiego, wreszcie okresem Ducha epokę reformacji.

Poglądy Hegla na temat dogmatu trynitarnego świadczą, że dokonał on racjonalizacji i naturalizacji tej fundamentalnej prawdy chrześcijańskiej.
Koncepcją jego może jednak odegrać rolę inspirującą dla teologów, poszukujących współczesnej wykładni nauki o Trójcy Świętej. Hegel słusznie przypomniał, że kategoria liczby — związana ze światem materii nie może mieć bezpośredniego zastosowania w odniesieniu do Boga jako bytu czysto duchowego. Być może wskazana jest także, w pewnym stopniu, desubstancjalizacją nomenklatury w zakresie omawianego problemu. Jedność natury Bożej, akcentowana przez tego myśliciela, jest prawdą bezdyskusyjną. Pod adresem Hegla należy jednak wysunąć dwa zastrzeżenia, związane z jego odejściem od ortodoksji teologicznej. Immanentne działanie osób Bożych wyjaśniał jako działania naturalno-zewnętrzne, odnoszące się do świata. Drugim błędem było pomieszanie pochodzenia osób Bożych z ich misją. Oba błędy teologiczne były wynikiem panteistycznej wizji rzeczywistości.

Trudna w interpretacji jest chrystologia Hegla. Hans Küng słusznie zauważył, że autor Fenomenologii ducha odszedł od historycznego ujęcia
Chrystusa opartego na przekazie Ewangelii. Nie oznacza to jednak zakwestionowania historyczności osoby- Jezusa, na którego Hegel ustawicznie
powołuje się w swych pismach: mówi o jego narodzeniu i śmierci, cytuje wypowiedzi. Faktem jest jednak, że niewiele go interesował historyczny Chrystus, bardziej zaś idea Chrystusa. Bohater Ewangelii został przekształcony u Hegla w filozoficzną ideę Chrystusa, stanowiącą doktrynalne ogniwo w systemie panteizmu dynamicznego.

Uprzednio zostało stwierdzone, że „królestwo Syna” obejmuje inkarnację absolutnego ducha w osobę Jezusa Chrystusa — a poprzez niego w całość natury. Zachodzi obawa czy Hegel rozróżniał pochodzenie Syna jako drugiej osoby Trójcy Świętej od aktu kreacji świata. Wypowiedzi, zawarte w Wykładach z filozofii religii, mówią o różnicy między Chrystusem a światem przyrody. Rozgraniczenie to zaciera się w trakcie analiz dotyczących znaczenia Chrystusa w dziejach świata. Na płaszczyźnie metafizycznych dociekań zanika dualizm świata i Chrystusa, którego zadaniem było włączenie wszystkiego w naturę ducha absolutnego. „Pojawił się Chrystus - człowiek, który jest Bogiem, i Bóg, który jest człowiekiem. W ten sposób dane zostały światu pokój i pojednanie”. W Chrystusie nastąpiło nie tylko zespolenie natury ludzkiej i Bożej, ale zjednoczenie bytowe Boga i człowieka, nieskończoności i skończoności. Chrystologia łączy się z antropologią. Niewątpliwie Hegel zachował w swej chrystologii istotny element chrześcijańskiego dogmatu, mówiący o wewnętrznym zjednoczeniu dwu natur w Jezusie. Dlatego akcentował różnicę, jaka zachodzi między nim a np. Sokratesem. Ten ostatni był tylko człowiekiem, Chrystus zaś był „uczłowieczonym Bogiem”.

Odejście od ortodoksji chrześcijańskiej zaczyna się w momencie próby wyjaśniania roli Chrystusa w świecie przyrody i świecie człowieka. Nie
jest to jedynie dynamiczna interpretacja chrystologii, lecz zmiana jej charakteru doktrynalnego: z teologicznej na filozoficzno-idealistyczną. Dowodzą tego wypowiedzi Hegla. „Bóg stał się człowiekiem, ciałem, stał się owym jednostkowym podmiotem, w którym pojednanie nie pozostaje tylko czymś samym w sobie. [...] Chodzi właśnie o ten moment jednostkowości, ażeby każda jednostka ludzka mogła w nim oglądać swe pojednanie z Bogiem”. Narodzenie Chrystusa posiada w proponowanej interpretacji sens ontologiczny — „pojednanie” z Bogiem wszystkich ludzi. Autorowi nie chodziło wyłącznie o sens moralno-ekspiacyjny, lecz — jak wynika z kontekstu — o sens bytowy. W osobie Chrystusa nastąpiło włączenie ludzkości i całej przyrody w Absolut. W wyniku eksterioryzacji ducha absolutnego powstała natura. Wcielenie jest konkretyzacją Boga, jego ostatecznym efektem jest spirytualizacja świata.

W soteriologii chrześcijańskiej istotną rolę odgrywa cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Hegel akcentował również śmierć Jezusa
na krzyżu, lecz nadał jej nową interpretację, wynikającą logicznie z całości jego systemu. „Jednostka ludzka — pisał — wyzbywa się cieleśnie
i duchowo swojej jednostkowości, tzn. cierpi i umiera, ale przez ból śmierci znowu w śmierci powstaje, zmartwychwstaje jako Bóg uwznioślony,
jako duch rzeczywisty, który teraz wprawdzie wstąpił w egzystencję jako jednostka, jako ten oto podmiot, ale w tym samym stopniu jest w istocie rzeczy naprawdę Bogiem jako duch w swojej gminie”. Śmierć Chrystusa jest wyjaśniana zgodnie z zasadą triadycznej dialektyki. Jeśli wcielenie było „negacją” bóstwa — poprzez włączenie go w naturę ludzką, to śmierć fizyczna Chrystusa była negacją negacji. Dlatego „doprowadza przez to do pojednania istoty absolutnej z sobą samą". Śmierć zwykłego człowieka jest przejawem jego zależności od przyrody, natomiast śmierć Chrystusa była wyzwoleniem się ducha absolutnego z ograniczeń jednostkowej egzystencji ludzkiej — poprzez włączenie jej w całość przyrody i społeczności ludzkiej. Było to „przejście jednostkowej samowiedzy ducha w ogólność, tzn. w gminę. Śmierć boskiego człowieka jest jako śmierć abstrakcyjną negatywnością, bezpośrednim rezultatem ruchu, który zakończenie swe znajduje tylko w ogólności naturalnej”. Fakt śmierci Syna Bożego jest wyjaśniany w kategoriach filozoficznych, w wyniku czego ginie sens nadprzyrodzony. Dla Hegla istotne jest przede wszystkim to, że Chrystus poprzez fakt śmierci przeszedł od stanu „jednostkowego bytu dla siebie” do stanu „samowiedzy ogólnej”.

W chrześcijańskiej teologii śmierć Syna Bożego na krzyżu była centralnym momentem dzieła zbawienia. Hegel zbawienie rozumie nie jako akt jednorazowy, ale jako proces. Finalnym aktem pojednania ludzi z Bogiem była śmierć Chrystusa, ale zapoczątkowaniem tego była jego inkarnacja w ludzką naturę i materię. W pismach myśliciela uwidacznia się rys necesytaryzmu, tj. sugerowania konieczności włączenia się ducha absolutnego w krąg przyrody i człowieka. Sugestie te zawierają się nie tyle w konkretnych tekstach, co w ogólnym ukierunkowaniu doktrynalnym systemu.

Zbieżna jest natomiast z myślą chrześcijańską teza, że Chrystus „jest miłością boską, której obiektami są z jednej strony sam Bóg, w swej niezjawiskowej istocie, z drugiej zaś ludzkość mająca być odkupioną”. Chrystus jest więc konkretyzacją miłości Bożej. Potwierdzeniem tej miłości była śmierć na krzyżu. Hegel nie rozumiał miłości sentymentalnie, lecz widział w niej istotę bytu (boskiego i ludzkiego), centralny motor historii. W ten sposób jego racjonalizm łączył się dialektycznie ze specyficznym mistycyzmem.

Istotnym wątkiem filozofującej soteriologii Hegla był motyw śmierci Chrystusa. Określał ją jako „śmierć śmierci”, gdyż śmierć Jezusa była powrotem do życia w wymiarze wspólnotowym. Umarł Absolut jako historyczna jednostka, ale żyje dalej Absolut wcielony w historię świata. „Bóg przez śmierć usynowił świat, usynowił go na wieczność ze sobą samym”. W ten sposób w śmierci Chrystusa Bóg „zniósł sam siebie”. Tego rodzaju chrystologia, przesycona monizującym panteizmem, prowokowała ateizm „lewicy heglowskiej”. „Wygaszenie” transcendencji bóstwa na rzecz immanencji świata bliskie jest tezie o autokreacji i autodeifikacji człowieka.

Integralnym elementem heglowskiej teologii jest eklezjologia, omawiana zwykle w ramach „królestwa Ducha”. W Fenomenologii ducha znajdujemy skrótowe uwagi na temat Kościoła, zwanego „gminą”. Autor pracy stwierdza, że „gmina ma za ojca swe własne działanie i swą wiedzę, za matkę zaś wieczną miłość”. Kościół jest więc inkarnacją bóstwa: jego samoświadomości i jego miłości skonkretyzowanej w Chrystusie. W Encyklopedii nauk filozoficznych znajduje się uwaga, iż wspólnota kościelna jest manifestacją ducha absolutnego, a więc przedłużeniem wcielenia.

Eklezjologia Hegla była obszernie omawiana w Wykładach z filozofii religii. „Gminę” (Gemeinde) uznał za inkarnację ducha absolutnego. Gminą jest całość wspólnoty Kościoła, to znaczy wszyscy jej członkowie, nie zaś sama hierarchia. Krytycznie wyrażał się autor na temat - przypisywanej katolicyzmowi - przesadnej czci oddawanej miejscom świętym i relikwiom. Istotę Kościoła upatrywał w przeżywaniu wewnętrznej wspólnoty z Bogiem . Za sprawę mniej istotną uznał historię gminy chrześcijańskiej (sobory itp.), za najważniejszą zaś prawdę - tezę o powszechnym usynowieniu Bożym.

Heglowska analiza wspólnoty chrześcijańskiej zawiera elementy sakramentologii. Sakrament Chrztu nazwał „drugim narodzeniem”, wejściem
do społeczności Kościoła. Sakrament pokuty łączył z fenomenem zła, przeżywanym egzystencjalnie przez jednostki i „gminę”. W ujęciu Hegla grzech pierworodny nie był aktem jednostkowego człowieka, ale sytuacją ontyczną i moralną całej ludzkości. Zło nie jest czymś marginalnym, ale ma zasięg uniwersalny. Do przezwyciężania zła pomocna jest pokuta, rozumiana jako wznoszenie się człowieka do prawdy absolutnej. Hegel cenił również „sakrament wieczerzy”, w której widział pełne przeżycie usynowienia w Bogu.

Wykłady z filozofii religii zawierały spirytualistyczną koncepcję Kościoła, rozumianego jako duchowa wspólnota oparta na obecności ducha
absolutnego. W dziele Wykłady z filozofii dziejów, nie kwestionując wewnętrznego elementu Kościoła, zwraca uwagę na nieodzowność czynnika
instytucjonalnego. Autor pracy pisał: „Przechodzimy do trzeciego czynnika, który jest zarówno doktryną, jak światem zewnętrznym, mianowicie
do Kościoła. Gmina jest królestwem Chrystusowym, którego duchem obecnym i działającym jest Chrystus, ponieważ królestwo to posiada rzeczywistość teraźniejszą, a nie tylko przyszłą. Dlatego też posiada ona, ta duchowa teraźniejszość, egzystencję zewnętrzną nie tylko obok państwa, także obok egzystencji świeckiej w ogóle. [...] Bytem religijnym rządzi Chrystus, królestwem świeckim — samowola jednostek. To królestwo Boże musi otrzymać
jakieś formy organizacyjne”. Hegel rozróżnił we wspólnocie Kościoła dwa elementy: wewnątrzreligijny i zewnątrzorganizacyjny. Do pierwszego z nich należą: wiara, poznanie Boga, miłość, kult — będący służbą Bożą. Ten ostatni ma na celu intensyfikację wewnętrznej więzi człowieka z Bogiem.

Hegel, uznając niezbędność Kościoła jako wspólnoty z Chrystusem, niejednokrotnie krytycznie oceniał instytucjonalne elementy i niektóre okresy działalności Kościoła. Szczególnie wiele uwag polemicznych kierował pod adresem katolicyzmu. Jego krytyka posiadała różnorodny charakter: doktrynalno-teologiczny, etyczny, historyczny, czasem psychologiczny i polityczny. W zakresie problematyki teologicznej Hegel polemizował z katolickim rozumieniem eucharystii, tzn, z wiarą w stałą realną obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina. Zarzucił Kościołowi katolickiemu nadmierne rozbudowanie elementu hierarchicznego w strukturze wspólnoty chrześcijańskiej, deprecjonowanie sakramentu małżeństwa, autorytaryzm, odgrywanie w wielu epokach roli politycznej, przesadny kult Ziemi Świętej itd. Szczególnie ostra była krytyka okresu reformacji, w którym moralny upadek katolicyzmu osiągnął punkt kulminacyjny.

Eklezjologia Hegla zawiera interesujące momenty dla współczesnego chrześcijaństwa. Trafnie wskazał on na nieadekwatność instytucjonalnej
koncepcji Kościoła,, co zostało potwierdzone na Soborze Watykańskim II. Zastrzeżenia doktrynalno-teologiczne, dotyczące sakramentologii, były
wynikiem studiów teologii luterańskiej. Konfesyjna solidarność Hegla była powodem, że jego krytyka katolicyzmu często przekraczała granice historycznej i obiektywnej prawdy.

Na zakończenie uwaga o heglowskiej eschatologii. Łączy się ona z koncepcją człowieka. „Człowiek jako istota dla siebie skończona jest zarazem obrazem i podobieństwem Boga i sam w sobie jest źródłem nieskończoności: jest on celem dla siebie, posiada w sobie wartość nieskończoną i przeznaczenie wiecznego istnienia. Ojczyzną jego jest przeto świat nadzmysłowy, nieskończony wewnętrzny świat ducha, którego dostępuje przez zerwanie ze swym naturalnym istnieniem i chceniem oraz przez pracę swoją, by je w sobie przełamać. Jest to samowiedza religijna”. Wypowiedź jest jednoznaczną afirmacją „wiecznego istnienia” człowieka, jego przynależności do „nieskończonego wiecznego świata ducha”. Brakuje natomiast wyraźnego potwierdzenia nauki, klasycznej w ramach chrześcijaństwa, o indywidualnym istnieniu nieśmiertelnej duszy ludzkiej. Hegel, choć nie podważał wprost tej prawdy, to sympatyzował z panteistycznym rozumieniem zjednoczenia człowieka z Absolutem, dlatego dystansował się od przerostów „indywidualizmu”, optując za wspólnotowym wymiarem nieśmiertelności. Życie wieczne rozumiał jako ontyczne zespolenie („pojednanie”) z duchem absolutnym, jako „absolutny powrót i powszechną jedność” z tymże boskim duchem. Eschatologia, jak wiele innych elementów teologii Hegla, znajdowała się w kręgu inspiracji metafizyki panteizmu monizującego.



ŹRÓDŁO:
"Koncepcja Absolutu w pismach Hegla" [1991] Stanisław Kowalczyk
Ześlij światłość i wierność swoją: niech one mnie wiodą, niech mnie przywiodą na Twą górę świętą i do Twych przybytków
Obrazek

Wróć do „Religie i Wierzenia”

Kto jest online

Użytkownicy przeglądający to forum: Obecnie na forum nie ma żadnego zarejestrowanego użytkownika i 0 gości